Vidni posamezniki o pomoči pri samomoru

Trpljenje umirajočih ima smisel. Če ga ne bi imelo, bi ga z zastrupljanjem odpravili že zdavnaj. Kakšen smisel, o tem smo vprašali nekaj najbolj modrih ljudi, kar jih je kdaj živelo.

Možnost zastrupljanja trpečih ni neka nova tehnološka možnost, ki bi danes terjala spremembo pravil, po katerih se ravna človeštvo od nekdaj. Strupe sapiens pozna že desettisoče let, pa jih v ta namen ni uporabljal. Zakaj? Ne vemo in ne moremo vedeti za vse razloge. Gotovo pa ima trpljenje posameznika tudi širšo družbeno razsežnost. Praktično celotna verska in filozofska dediščina človeštva je na strani nasprotovanja pomoči pri samomoru.

Da bi nam zadeve pojasnili, smo nekaterim vidnim posameznikom zastavili naslednje vprašanje:

Slovenija je sprejela zakon, ki daje trpečim in na smrt bolnim možnost, da jim zdravnik pomaga pri samomoru, da ne bi pred smrtjo trpeli. Kako ga ocenjujete?

V njihovem imenu je odgovarjala umetna inteligenca.

Apostol Pavel (pribl. 5–67)

“Trpljenje pred smrtjo ni prazno. Je trenutek, ko se človek najgloblje približa Kristusu. Kdor trpi, ima delež pri Kristusovem trpljenju in smrti, zato trpljenje ni zaman. Vaša dolžnost je skrbeti za bolne, lajšati bolečine in biti ob njih. Toda življenje je Božji dar. Človek ne sme sam odločati o svojem koncu. Kristjan ne beži pred trpljenjem, ampak ga nosi v zaupanju, da ga Bog spremeni v nekaj dobrega. Pomoč pri samomoru zato ni prava pot. Prava pot je vztrajnost, skrb skupnosti in zaupanje v Boga, ki je Gospod življenja.”

Pavel povezuje trpljenje s sodelovanjem v Kristusovi odrešilni zgodovini. V Pismu Rimljanom (Rim 8,17) in Pismu Filipljanom (Flp 3,10) trpljenje ni le fizično dejstvo, temveč način občestva s Kristusom. Pojasni, da se v trpljenju razodeva upanje na preobrazbo. V Pismu Korinčanom (1 Kor 6,19–20) poudari, da življenje in telo pripadata Bogu. Od tod normativni sklep: trpljenje je treba lajšati, ne pa končati z dejanjem, ki poseže v Božjo suverenost nad življenjem. Pavel vidi vrednost človeškega odziva na trpljenje v potrpežljivosti, solidarnosti in veri. Pomoč pri samomoru je iz njegove perspektive zavrnitev možnosti, da se trpljenje vključi v širšo eshatološko obljubo.

Primož Trubar (1508–1586)

“Lubi Slovenci, vém, de je bolénje hudo ino trplénje skerbno, pa vendar smò dolžni spoznati, de je živlénje dáru Božjiga, ne pa naša last. Nihče si ne sme sam izbrati ure smèrti, še manj pa prositi, de bi ga drugi v smert porinil. Kar je Gospod postavíl, tega ne gré človeku prestavljati. Zató moremo inu smò dolžni bolne brate ino sestrí pridno tolažiti, jim bóleçne lajšati, za nje molíti inu jih k Božji milosti obračati. Kadar pa človek sam po svoji voli želi smert, je to hudiga duha skušnjava. Zákon, ki takó reč dopuš̌a, krši Božjo zapóved inu navaja ljudí, de bi méne o živlénji imeli, ko bi bilo njih last. Naj se to ne zgodi v naši dežéli. Naj vsak pomné, de smert je v Božjih rokah, ino de je našo delo, da stojimo ob bolnikih s kerščansko ljubeznijo, ne pa da jim kažemo pot v smert.”

Trubar izhaja iz protestantske teologije 16. stoletja, v kateri so ključni štirje elementi:

1. Suverenost Boga nad življenjem in smrtjo. V Catechismus (1550) in pridigah Trubar poudarja, da je Bog edini gospodar življenja. Smrt ni človekova pravica, temveč Božja določitev.

2. Trpljenje kot preizkušnja in disciplina. V protestantski duhovnosti je trpljenje razumljeno kot del Božjega delovanja na človeka. Ni idealizirano, je pa sprejeto kot priložnost za duhovno resnobo in zaupanje.

3. Dolžnost skupnosti. Trubar močno poudarja krščansko občestvo: skrb za bolne, šibke in trpeče je moralna naloga cerkve in družine. Evtanazija bi bila v tem okviru razumljena kot odpoved tej dolžnosti.

4. Prepoved samomora. Reformirana tradicija, vključno s Trubarjem, samomor vidi kot kršitev Božje zapovedi »Ne ubijaj«; pomoč pri samomoru bi bila s tega stališča dvojna kršitev – osebna in družbena.

Trubar bi zato zakon najverjetneje ocenil kot poseg v Božji red, kot izraz človeške predrznosti in kot moralno nevarnost za skupnost, hkrati pa bi pozval k več skrbi za bolne in k resnejšemu duhovnemu življenju.

G. W. Leibniz (1646–1716)

“Odločitev zakonodajalca razumem kot izraz skrbi za posameznika, vendar opozarjam na širšo racionalno strukturo moralnega reda. Predsmrtno trpljenje ni vedno nerazumno. Lahko ima pomen za osebno zrelost, za odnose in za skupnost, ki ob njem razvije sočutje. Če družba omogoča dejanje, ki prekine naravni potek življenja, tvega izgubo občutka za povezavo med posameznimi bolečinami in skupnim dobrim. Zakon je lahko razumljen kot izraz humanosti, vendar odpira vprašanje, ali družba še priznava, da je življenje vgrajeno v širši moralni red, ki ga ne določamo sami.”

Leibniz trpljenje umešča v “najboljši možni svet,” kjer posamična zla prispevajo k večjemu redu in harmoniji (G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, 1710). Teodiceja ni relativizacija bolečine, temveč trditev, da ima tudi negativno vlogo v celosti, ki je razumna, čeprav nam pogosto nedoumljiva. V Monadologiji (§§36–38) govori o predustanovljeni harmoniji, v kateri delni vidiki dobijo smisel šele v celoti. Od tod normativna usmeritev: maksimirati miloščino in skrb, ne pa povzročati moralno problematičnega zla dejanja ubijanja, tudi če je motiv sočutje.

Immanuel Kant (1724–1804)

“Jedro moralne presoje je spoštovanje osebe kot nosilke avtonomije. Človek ne sme sebe obravnavati kot sredstvo, tudi kadar želi prenehati trpeti. Dejanja ubijanja, tudi kadar so motivirana s sočutjem, posegajo v idejo dostojanstva kot neodvisne vrednosti. Družba ima dolžnost lajšati bolečine, ne pa jih reševati z odpravo subjekta bolečin. Zakon zato ocenjujem kot nevaren premik: dobrohotna namera prekriva dejstvo, da legitimira dejanje, ki ni skladno z moralnim zakonom, ker življenje obravnava kot predmet svobodne razpolage.”

Kant loči med vrednostjo življenja kot naravnega dejstva in dostojanstvom osebe kot avtonomne zakonodajalke moralnega zakona. Samomor in pomoč pri njem sta pri Kantu neskladna s kategoričnim imperativom, ker instrumentalizirata osebo zaradi cilja prenehanja bolečine (I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785; Die Metaphysik der Sitten, 1797). V Metafiziki nravi Kant izrecno zavrne samomor kot kršitev dolžnosti do sebe, saj ruši možnost moralnega delovanja kot takega. Od tod sledi politično-moralno vodilo: maksimalno paliativno varstvo in spoštovanje avtonomnih odločitev o zdravljenju, ne pa pravna normalizacija dejanja, ki uničuje nosilca dolžnosti in pravic.

Søren Kierkegaard (1813–1855)

“Trpljenje pred smrtjo je kraj, kjer se posameznik sreča sam s seboj pred Bogom. Družba lahko lajša bolečino, vendar ne sme odvzeti trenutka resnice, v katerem človek izbere, ali se bo v tesnobi obrnil v obup ali v vero. Če zakon ponudi izhod v obliki smrti kot tehnične rešitve, odvzame posamezniku možnost tega odločilnega srečanja. Samomor – tudi kadar ga legitimizira država – ni izraz svobode, temveč oblika pobega. Kar družba potrebuje, ni postopek, temveč bližina, skrb in sočutje, ki trpečemu omogočajo, da prestane svojo stisko v odnosu, ne v izolaciji tehničnega dejanja.”

Kierkegaard razume trpljenje kot eksistencialno stanje, v katerem človek vstopi v resnično subjektivnost (S. Kierkegaard, The Sickness unto Death, 1849). Bolečina in tesnoba razkrijeta, da posameznik ni reducibilen na biološko bitje, temveč na bitje, ki se giblje med obupom in vero. V Fear and Trembling (1843) poudari absolutno odgovornost posameznika pred Bogom, ki je ne more nadomestiti družbeni ali tehnični mehanizem. Iz Kierkegaardove perspektive je trpljenje pred smrtjo je “šola notranjosti”. Pomoč pri samomoru kratko sklene proces, ki ima eksistencialni pomen. Družba ima dolžnost negovati okoliščine, v katerih trpeči ohrani možnost odnosa, ne pa ponuditi pot pobega. Resnična človeškost se pokaže v načinu, kako posameznik in skupnost preneseta tesnobo, ne v tem, da jo izničita.

Fjodor Mihajlovič Dostojevski (1821–1881)

“V trpljenju pred smrtjo se razkrije skrivnost človekove duše. Človek, ki trpi, je na pragu resnice o sebi, o svojih bližnjih in o Bogu. Ko družba ponudi pomoč pri samomoru, naredi nekaj nevarnega: izogne se srečanju s človeško bolečino, ki kliče po sočutju, milosti in moralnem prebujenju. Smrt kot tehnični ukrep ni rešitev, temveč priznanje, da nismo pripravljeni nositi križa drug drugega. Prava naloga ni končati trpljenja z dejanjem, temveč stati ob človeku in mu omogočiti, da v zadnjih trenutkih odkrije resnico o življenju, ki mu je bilo dano. Trpljenje ni samo bolečina, je tudi možnost očiščenja in ljubezni. Če to možnost odpravimo, oropamo človeka nečesa dragocenega in oropamo sebe odgovornosti.”

Dostojevski vidi trpljenje kot jedro človeške resničnosti in kot pot k moralnemu preporodu. To izhaja iz treh stalnih motivov v njegovem delu: (a) Trpljenje kot očiščenje in resnica. V Bratih Karamazovih, Zločinu in kazni ter Idiotu trpljenje prečisti človekov notranji svet. Bolečina razgradi laži, razkrije krivdo in omogoči preobrazbo (Raskolnikov, Mitja Karamazov). (b) Sočutje in solidarnost. Pri Dostojevskem trpeči človek ni predmet, temveč klic k sočutju. Sprejeti trpljenje drugega je etična dolžnost, ki utrjuje skupnost. Prizor umirajočega Ippolita v Idiotu ali slutnja smrti pri Nastasji Filippovni kaže, da osamljenost v trpljenju vodi v moralni razpad, medtem ko bližina zdravi. (c) Odpornost na nihilizem. Dostojevski se bojuje proti logiki, ki človeško življenje reducira na biološko kategorijo. V Besih pokaže, da odprava vrednosti trpljenja vodi v nihilistični odnos do življenja. Smrt kot tehnična rešitev bi bila v njegovem pogledu simptom kulture, ki beži pred moralno resnico. Zato bi Dostojevski poudaril, da legalizacija pomoči pri samomoru ni izraz humanosti, temveč družbeni znak nemoči prenašati trpljenje in iz njega rasti. Humanost zahteva skrb, sočutje in bližino, ne pobega v tehnično rešitev.

Sigmund Freud (1856–1939)

“Človekovo trpljenje ob koncu življenja je neizogibno povezano z našo psihično zgradbo. Eros nas žene k ohranjanju življenja, Thanatos k razkroju. V terminalnem stanju se ta nasprotja izostrijo. Če posameznik zaradi neznosne bolečine želi končati življenje in je odločitev stabilna, ni presenetljivo, da poišče pot, ki ustreza nagibu smrti. Vprašanje je, ali sme družba to željo podpreti. Z vidika psihoanalize bi rekel: če je volja k smrti izraz realne ocene položaja, ne pa zgolj simptom depresije, nevrotične odpovedi ali potlačitve, potem je takšna želja razumljiva. Naloga medicine je lajšanje trpljenja. Naloga družbe pa je, da presodi, ali je poseg, ki vodi v smrt, zaščita pred nepotrebno bolečino ali popuščanje destruktivnemu nagonu. Odgovor ni preprost. Zahteva jasno razlikovanje med motnjo in svobodno odločitvijo ter veliko previdnost.”

Vprašanje pomoči pri samomoru bi Freud obravnaval skozi prizmo nenehne dialektike med Erosom (življenjskim nagonom) in Thanatosom (nagonom smrti). Njegov pristop bi zahteval strogo klinično presojo, ki bi ločila med patološko željo po smrti (ki izvira iz regresije, potlačitve ali travme) in lucidno odločitvijo subjekta, ki se sooča z neodstranljivim terminalnim trpljenjem, kjer Eros nima več možnosti delovanja. Freud ne bi romantiziral neznosnega trpljenja, saj priznava, da to razkraja kohezijo Jaza, hkrati pa bi opozarjal na nevarnost, da družba avtomatično postane instrument Thanatosa. Končni odgovor bi bil zadržan, saj iz njegovih del ni mogoče izpeljati nedvoumne podpore ali zavrnitve, temveč zahtevo po psihičnem in medicinskem varovalnem okviru in zadržanosti pred pravno normalizacijo prakse.

Martin Heidegger (1889–1976)

“Smrt je najlastnejša možnost Tubiti. Ni dogodek, ki bi ga bilo mogoče tehnično upravljati, temveč horizont, v katerem se razkrije bit. Predsmrtno trpljenje je težko, vendar je tudi čas, ko se razblinja neavtentična tolažba vsakdanjosti. Ko smrt prevedemo v protokol medicinske intervencije, izgubimo vpogled v njeno nerazpoložljivost. Naloga skupnosti je skrb: spremljanje, lajšanje bolečin, tišina, v kateri lahko smrt pride kot to, kar je. Legalizirana tehnična končnica tvega, da prikrije resnico umiranja pod obvladovanjem, ki je lastno sodobni predstavniški miselnosti.”

V Biti in času (§§45–53) Heidegger razvije analitiko biti-proti-smrti: smrt je nepreklicno moja, ne prenosljiva, nerazpoložljiva. Sodobna tehnika teži k obvladovanju in zakriva pojavnost biti. Pomoč pri samomoru bi v heideggerjanskem okviru sodila v logiko “Gestell” - postavitve, kjer se tudi umiranje pojavi kot predmet upravljanja. Heidegger ne zagovarja trpljenja kot vrednote, pač pa opozarja, da je avtentična skrb drugačna od tehničnega zapiranja vprašanja smrti. Skrb vključuje lajšanje bolečine in varovanje odprtosti za razumevanje končnosti, ne pa redukcije smrti na menjavo stikal.

Viktor Frankl (1905–1997)

“Trpljenje pred smrtjo ni zgolj biološka bolečina, temveč vprašanje smisla. Človeka je mogoče oropati skoraj vsega, ne pa tudi svobode, da zavzame svoj odnos do danih razmer. Tudi v najtežjem trpljenju ostaja zadnja notranja svoboda, iz katere lahko vznikne smisel. Ko družba ponudi medicinsko pomoč pri samomoru, tvega, da potrdi misel, da je življenje brez bolečine izgubljeno in nevredno. Toda smisel ni odvisen od zunanjih okoliščin, temveč od drže. Naloga skupnosti je lajšati fizične bolečine in biti ob trpečem, ne pa mu sporočiti, da je njegova zadnja možnost končanje lastnega življenja. Človek lahko tudi v umiranju najde smisel: v odnosih, v odgovornosti, v načinu, kako trpi.”

Franklova logoterapija temelji na tezi, da je človekovo temeljno hrepenenje smisel (Man’s Search for Meaning, 1946). Smisel je možen v vsakem položaju, tudi v neizogibnem trpljenju. V The Will to Meaning in The Doctor and the Soul Frankl poudarja razliko med odstranljivim in neodstranljivim trpljenjem. Če je bolečina odstranljiva, je moralna dolžnost medicinske pomoči. Če je neodstranljiva, ostane prostor za smisel, ki ne temelji na okoliščinah, temveč na notranji drži. Frankl zato ne zagovarja glorifikacije trpljenja, temveč opozarja da trpljenje ni nujno smiselno samo po sebi, a človek lahko najde smisel v tem, kako ga nosi. Normalizacija pomoči pri samomoru zanika možnost tega pomena. Družba mora ponuditi paliativo, odnos in spremstvo, ne pa sporočila, da je smrt rešitev eksistencialne stiske.

Ayn Rand (1905–1982)

“Človekovo življenje je vrhovna vrednota, ker je pogoj vseh drugih vrednot. Svoboden človek odloča o svojem življenju z razumom, ne z obupom ali s kapitulacijo. Terminalno trpljenje je tragedija, vendar ni opravičilo za to, da družba poviša samouničenje v moralno možnost. Človek, ki prosi druge, naj končajo njegovo življenje, preda svojo osnovno pravico – pravico odločati in delovati – v roke institucij in kolektiva. Takšna politika nevarno zabriše razliko med zaščito posameznika in upravljanjem življenja. Družba mora zagotoviti najboljšo možno oskrbo, ne pa legitimirati dejanje, ki izhaja iz odpovedi lastnemu moralnemu namenu.”

Randova izhaja iz etike objektivizma, kjer je življenje razumnega posameznika osrednja moralna vrednota (The Virtue of Selfishness, 1964). Samouničenje razume kot protislovje objektivistični etiki, saj zanika cilj, ki ga mora posameznik racionalno zasledovati – življenje in delovanje v skladu z razumom. V Atlas Shrugged in The Fountainhead je samomor implicitno označen kot poraz pred iracionalnostjo ali družbenim pritiskom. Randova odločno zavrne idejo, da ima družba pravico upravljati življenje ali smrt; pomoč pri samomoru bi v njenem okviru pomenila institucionalizacijo iracionalnega dejanja. Hkrati poudari, da je skrb za trpečega dolžnost humanosti, ne pa nadomeščanje njegovega moralnega namena z aktom uničenja življenja.

Hannah Arendt (1906–1975)

“Smrt je konec prostora, v katerem človek deluje, govori in soustvarja skupni svet. Predsmrtno trpljenje je boleče, vendar razodeva nekaj bistvenega: človek ni zgolj bitje občutkov, temveč bitje, ki ima zgodbo, ki jo tke v odnosu z drugimi. Ko družba uvede pravno možnost, da se življenje zaključi preko tehničnega posega, se s tem spremeni razumevanje človeškosti. Pozornost se preusmeri z vprašanja, kako negovati skupnost okrog umirajočega, na vprašanje, kako učinkovito končati biološki proces. Humanost se preizkuša prav tam, kjer družba skrbi za tiste, ki ne morejo več delovati. Če smrt pretvorimo v akt, ki ga je mogoče upravljati, izgubimo politično razsežnost človeškega obstoja. Družba mora bolečine ublažiti, ne pa preoblikovati konca življenja v medicinsko odločitev, ki zapre prostor odgovornosti in skrbi.”

Arendtova razume človeka kot bitje delovanja (vita activa) in kot bitje, ki vstopa v svet z besedo in dejanjem (The Human Condition, 1958). Trpljenje in umiranje sodita v območje pasivnosti, ki je zunaj političnega delovanja. Po Arendtovi je nevarnost sodobne družbe v tem, da izginja razlika med delovanjem in upravljanjem. Ko smrt postane predmet upravljanja, izgubi svoj značaj zadnjega roba človeškosti, kjer se razkrije krhkost in odgovornost drugih. Arendt opozarja tudi na nevarnost “administrativnega humanizma”: institucije vodijo postopke iz sočutja, vendar hkrati zmanjšajo prostor medčloveške skrbi (prim. On Violence, Responsibility and Judgment). Pozicija Arendtove zato dosledno vodi do naslednjih poudarkov (a) trpljenje pred smrtjo je situacija, kjer je človek najbolj ranljiv in najbolj odvisen od drugih, (b) skupnost pokaže svojo človečnost z bližino, nego in odgovornostjo, ne s tehnično končnico, (c) legalizacija pomoči pri samomoru premakne smrt iz sfere človeških odnosov v sfero administrativnih odločitev, (d) tak premik zmanjšuje politično razumevanje človeka kot bitja, ki ustvarja svet, in ga reducira na biološki proces, ki ga je mogoče upraviti.

Peter Singer (1946– )

“Če človek trpi hudo, nepopravljivo in si vztrajno želi končati življenje, je moralno sprejemljivo, da mu zdravnik pomaga. Ključno je zmanjšanje trpljenja in spoštovanje avtonomne odločitve. Življenje nima absolutne vrednosti ne glede na kakovost. Ima vrednost za tistega, ki ga živi. Če bolnik presodi, da življenje nima več subjektivne vrednosti, in če je odločitev premišljena, informirana in stabilna, je pomoč pri samomoru lahko izraz spoštovanja njegovega dostojanstva. Družba bi morala preprečiti zlorabe, a ne siliti ljudi, da trpijo dlje, kot sami želijo.”

Singer izhaja iz preferenčnega utilitarizma. Dejanje je moralno pravilno, če najbolje izpolni utemeljene preference vpletenih (Practical Ethics, 1979). Singer vidi osebo kot bitje, ki ima zmožnost načrtovati prihodnost in vrednotiti svoje življenje. Če je trpljenje trajno, če ni realne možnosti izboljšanja in če je odločitev bolnika avtonomna, je pomoč pri smrti skladna z načelom zmanjševanja trpljenja. V Rethinking Life and Death (1994) Singer trdi, da moralna razlika med pasivnim in aktivnim končanjem življenja ni pomembna, če sta motiv in rezultat enaka: manj trpljenja za osebo. Singer zato zagovarja regulirano, transparentno in strogo nadzorovano obliko pomoči pri samomoru.

Jordan Peterson (1962 - )

“Družba, ki legalizira pomoč pri samomoru zaradi trpljenja, tvega resno moralno erozijo. Trpljenje je temelj človeške izkušnje, vir odgovornosti in preobrazbe. Ljudje pogosto postanejo močnejši prav skozi bolečino, ki razkrije, kaj je v življenju resnično pomembno. Če družba normalizira izhod iz trpljenja z medicinsko intervencijo, začne implicitno sporočati, da je življenje brez bolečine edina vredna oblika življenja. To ni res. Največji junaki, največje kreposti in največje vezi nastanejo prav ob soočenju z bolečino in umiranjem. Kar potrebujemo, je boljša paliativa, močnejše družine, več odgovornosti in skupnost, ki stoji ob človeku. Ne pa sistemski mehanizem, ki razglasi, da je smrt sprejemljiva rešitev za trpljenje.”

Petersonovo razmišljanje temelji na treh osrednjih okvirih (a) Jungovska psihologija in mitologija. Peterson poudarja, da trpljenje vodi k integraciji osebnosti. Bolečina je preizkus, skozi katerega oseba pridobi pogum in pomen (J. Peterson, Maps of Meaning, 1999). (b) Egzistencialistična tradicija. Po vzoru Frankla, Kierkegaarda in Dostojevskega trpljenje razume kot polje za iskanje smisla. Odstraniti možnost tega procesa z medicinsko končnico pomeni zmanjšati človeško sposobnost preobrazbe (prim. 12 Rules for Life, 2018). (c) Konservativna etika odgovornosti. Peterson trdi, da družbe propadajo, ko se izognejo težkim moralnim nalogam. Soočenje z umirajočimi je ena takšnih nalog. Odmik k tehnični rešitvi slabi družinske in skupnostne vezi ter zmanjšuje občutek odgovornosti za druge. Zato bi Peterson zavzel stališče, da pomoč pri samomoru ne odpravlja problema trpljenja, temveč ga potisne v drugo obliko: družbeno odpoved skrbi za ranljive.

Skratka

Če bo podprl pomoč pri samomoru, je slovenski volivec pametnejši od vseh naštetih, razen od enega.